О литературной основе гаудия-вайшнавизма

Концепция «религиозной биографии» лежит в основе культа личности основателя религиозных движений. Ранние авторы той или иной традиции, и это неудивительно, часто не сходятся во мнениях о самой личности основателя, кем он был и что собой представлял. В одних случаях дебаты на эту тему уходят из поля зрения последующих поколений, в других –– дошли до наших дней, как в случае с Чайтаньей. Биографам Чайтаньи понадобилось около ста лет, чтобы прийти к какому-то согласию о личности своего кумира. Что именно их объединило, на чём они сошлись, каковы были процессы принятия решения внутри религиозной группы? 

Не менее интересный вопрос касается принятия решений о «правильности» той или иной ритуальной и богословской точки зрения. Кто санкционировал решение этих вопросов? Как сообщество определяло, что «ортодоксально» и правильно? Как фиксировались текстуальные каноны? Как решали, что следует читать «правильному» последователю гаудия-вайшнавизма? Как каноны разграничивались? Кто обладал властью определять и узаконивать?

Ведь не было никакого явного –– и уж точно централизованного –– института, который был уполномочен решать такие вопросы или который бы сам себя уполномочил. Сложно, но также интересно обнаружить модель, в соответствии с которой некая религиозная группа в какой-то момент становилась традицией, полной сложных фиксированных теологий и сопутствующих практик, при отсутствии какого бы то ни было институционального органа для «узаконивания» подобных вещей.

Изучая бенгальскую и санскритскую литературу, созданную последователями Чайтаньи, становится ясно, что богословские работы авторов этой школы, равно как и по ритуалу вкупе с работами по эстетике, претендовали на истинность при полном или практически полном отсутствии каких-либо доводов (придерживаясь различных логических предположений о природе аргументации, выводов и т. п.). Всё преподносилось как самообоснованные статичные «системы» практик и мысли.

В этих работах практически отсутствовал конфликтный, соревновательный момент. В отличие от ведущих школ веданты (шанкара-, шри— и мадхва-сампрадаи) в гаудия-сампрадае сложно увидеть полемическую, присущую веданте, природу. Последователи Чайтаньи не показывали как именно они приходили к своим богословским заключениям –– не считая неизбежного контраста с базовыми принципами адвайта-веданты (даже будучи схожими с учением адвайты).

Большинство биографических и исторических работ, как на бенгали, так и на санскрите, оказались довольно разными. Но это не означает, что в богословских и философских работах не спорили. Спорили, противоречили, обсуждали. Например, Рупа Госвамин не смог адаптировать принципы раса-шастры к принятию сообществом адептов, опираясь, но во многом и не соглашаясь со своими именитыми предшественниками, которые также пытались прояснить идеи предыдущих авторов. Литературная практика сообщества последователей Чайтаньи в некотором смысле напоминала придворное творчество, в стремлении культивировать санскритский (универсальный) этос для регулирования деятельности и распределения власти внутри группы. Джива Госвамин и Кавикарнапура написали санскритские грамматики (вьякараны), ставшие важными вехами внутри культа Чайтаньи. Это сродни сочинению грамматик при царских дворах. Такие сочинения также определяли дхарму царя. Во многом литературное творчество в гаудия-сампрадае было важным средством распределения власти и установления неоспоримого авторитета внутри сообщества.

Богословское и историческое содержаний биографий Чайтаньи служило средством незаметно присвоить себе идеологическое главенство за счет манипулирования повествованием, представлением фиктивных историй для выделения центрального места гуру или духовной линии преемственности (паривара) каждого автора. Как только социальный контекст был определен, агиографии явно превратились в символы социального превосходства. Чтобы быть значительным гуру с четко обозначенным кругом последователей, необходимо было заказать написание биографии Чайтаньи, которая затем очевидным образом определяла позицию линии преемственности отдельной паривары. Именно Кришнадаса пытался объединить разные литературные группировки. В конечном счете он преуспел настолько, что впоследствии гуру могли заслужить хорошее реноме не через выпуск агиографии Чайтаньи, а уже через написание или заказ написания комментариев к «Чайтанья-чаритамрите».

Литературно-текстуальные стратегии на раннем этапе становления гаудия-сампрадаи отражали разъединенность последователей и их, зачастую, противоположные взгляды на Чайтанью, не говоря уже о богословской основе, тогда ещё неединого учения.

Чтобы понять, как разделённые и децентрализованные сообщества в Бенгалии в конечном итоге выработали общее ядро практик и верований, следует проанализировать, каким образом литературная традиция стала неявным инструментом социальной организации. Разгадка кроется в рефлективном характере этих религиозных биографий, поскольку сообщество выступало их предметом не в меньшей степени, чем Чайтанья, и их истории –– это обговоренная фикция, как и предполагал Хейден Уайт и другие. Это исследование текста, который на деле выступает как санкционирующий институт для религиозной группы, у которой не было (и до сих пор нет) единого центра, не считая приверженности идеалам, явленным в жизни Чайтаньи.

Важное скрывается только в деталях; и деталями в данном случае являются люди и их книги. Их исследование, это исследование, главным образом, духовных генеалогий и стратегий, которые авторы использовали для адаптации своих идеалов под современный им мир. 

 

 

One Reply to “О литературной основе гаудия-вайшнавизма”

  1. ISKCON: «Так, вгоду австрийский ученый по имени Рок Мескита (Roque Mesquita) написал монографию «Неизвестные литературные источники Мадхвы: некоторые наблюдения» («Madhva’s Unknown Literary Sources: Some Observations»). В этой монографии Мескита использует тот же «научный» подход в отношении традиции Мадхвачарьи, что и наши оппоненты в отношении Гаудия-сампрадаи. С помощью методов материалистической индологии Мескита подводит читателя к выводу, что Мадхвачарья выдумал свой статус аватары Мукхйа-праны и сам написал все шастры, которыми он подкрепляет свою философию двайта-вады. В 2001 году Б.Н.К. Шарма и Рао сделали попытку опровергнуть его доводы со стороны Мадхва-сампрадаи. В ответ Мескита обвинил их в научной недобросовестности и в том, что они не коснулись сути его монографии. Больше никакого ответа на опровержения Мескиты не последовало. Ученый продолжил свои изыскания и в 2008 году выпустил следующую монографию, с еще большим количеством обвинений: «Цитаты Мадхвы из Пуран и „Махабхараты“: аналитическая компиляция цитат в работах Мадхвы, источник которых не может быть прослежен (вместе со сносками)» («Madhva’s Quotes from the Puranas and the Mahabharata: An Analytical Compilation of Untraceable Source-Quotations иn Madhva’s Works along with Footnotes»). Ответа со стороны Мадхва-сампрадаи на всё это до сих пор нет». ISKCON: «Помимо «Брахма-тарки», десятки других шастр, такие как «Сат-таттва», «Шабда-нираная» и другие. дошли до наших дней, увы, только в виде цитат в трудах ачарьи Мадхвы. Наверняка, нашим «оппонентам» этот факт известен, и тем не менее они не стесняются применять этот материалистический по сути аргумент против Гаудия-сампрадаи». Сделали попытку? Б. Н. К. Шарма убедительно показал, что шастры, цитируемые Мадхвой, были хорошо известны его современникам и встречаются у других мыслителей. Конечно, Шарма продемонстрировал это не на каждой шлоке, такого рода анализ вышел бы за рамки его эссе, поэтому он ограничился лишь несколькими примерами. Опровергнуть это Мескита не смог. Претензия Мескиты состоит в том, что «неотслеживаемых» шастр и цитат слишком много. Так никто и не утверждает, что

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *