Джайнские корни учения Мадхвы (3)

По мнению Джаятиртхи (см. «Ньяясудху»), в джайнизме души делят на три типа: связанные путами сансары (баддха), достигшие йоги (йога-сиддха) и освобожденные (мукта). Р. Зайденбос, специалист по джайнизму, отмечает, что тройная типология душ в джайнских текстах не фигурирует. В «Таттвартхасутре» 2.10, старинном джайнском трактате, автор пишет о двух категориях душ: душах в сансаре и освобожденных. В типологии душ Джаятиртхи первые два типа: баддха и йога-сиддха, очевидно, неосвобожденные, поскольку освобожденные души (мукта) он упоминает отдельно. Если под йога-сиддхами следует понимать души, наслаждающиеся состоянием дживанмукти, то это разделение некорректно отображает джайнские взгляды, согласно которым категориальное различие между душами «сиддха», ожидающими финального сброса их кармы перед полным освобождением, и другими душами в сансаре отсутствует.

Мадхваиты высмеивают анекантаваду джайнов, но вправе ли они это делать, если присмотреться внимательно к доктрине «вишеша» в учении Мадхвы. То, что отличает субстанцию от качества, в двайте называется вишешей. Джаятиртха разрабатывает систему терминов, в основе которой лежит санскритский глагол vi-śiṣ-. Различия вещей реальны. Нет одинаковых объектов. Вещи отличаются, по определенным атрибутам, например, по качествам.

В «Гита-татпарья-нирнае» Мадхва посвящает значительный объем текста доктрине «вишеша». Мадхва рассуждает о вишварупе Вишну — идентичен ли Вишну ей, или отличен от нее. Одни цитаты, приводимые Мадхвой, говорят о едином теле (или форме) Вишну, другие – о многих, третьи утверждают, что бог не отличен от форм. Мадхва многократно цитирует «Брахматарку», таинственный трактат, дошедший до нас только в виде цитат в работах Мадхвы и очень немногих цитат в работах первых двайтинов. По всей видимости «Брахматарка» была написана недавно (на тот момент времени). Мадхва приписывает ее авторство Вьясе, за счет чего текст обретает такой же авторитет, что и другие сад-агамы. Именно в этих цитатах мы впервые встречаем упоминание «вишеши», одну из главных составляющих учения Мадхвы.

Одна цитата из «Брахматарки» говорит, что благодаря вишеше бог (Вишну) может иметь одну и множество форм одновременно. Это васту-сварупа, суть вещи, и она сама себя поддерживает. Тут логически не все ясно. Если субстанции радикально отличаются от своих качеств (как это заявлено, например, в ньяя-вайшешике), то реалистический уклон двайты требует признания различия. Через принятие вишеши можно избежать логической ошибки бесконечной регрессии, поясняет Джаятиртха в «Ньяя-дипике». Если вещь не существует без вишеши, то только через вишешу вещь вообще может быть познана. Как говорит «Брахматарка», «[мы] переживаем единственность и поэтому переживаем вишешу». Вишеша прямо присутствует в опыте, мы познаем ее через свой опыт единственности. Многие качества могут быть присущи субстанции. Субстанция и качество не различны, и все-таки в каком-то смысле – различны, потому что мы переживаем их как таковые, и причиной этого опыта считается вишеша. 

Джаятиртха приводит пример с тканью, которую нельзя воспринимать отдельно от нитей и, все-таки, она – не то же самое что нити. Этот пример несознающего объекта сопоставляется с душой, неотличной от своего качества «быть субъектом действия, опыта и т. д.». В «Вадавали» Джаятиртха утверждает, что нет противоречия в рассмотрении одной и той же вещи в качестве субъекта и объекта. В другом месте Джаятиртха называет вишешу силой объекта (падартха-шакти), выступающей представителем или заменителем различия в отношении савишешабхеды, «в том смысле, что она создает эффект различия там, где различия нет».

В утверждениях Джаятиртхи об одновременном единстве и отличии субстанции и ее качеств; о различиях в определенном ограниченном смысле и о том, что одно одновременно является многим, слышится нечто очень схожее с джайнской сьядвадой. Джаятиртха пишет: «Одна и та же вещь известна в форме, в которой о ней сначала говорят и затем спрашивают [и] неизвестна в форме, в которой о ней спрашивают, поэтому нет ничего невозможного в том, чтобы спрашивать о качестве „быть известным“ и качестве „быть неизвестным“ абсолютно всех вещей». Нет противоречия в утверждении, что какая-то вещь одновременно известна как вещь и не известна как вещь, измененная знанием о ней, которым мы пока не обладаем. Таким образом Джаятиртха фактически перенимает стиль парадоксального изложения, культивируемый джайнскими авторами на протяжении столетий еще до рождения Мадхвы и Джаятиртхи. Джайнские идеи по этой теме впервые были изложены Самантабхадрой (ок. 500 г. н. э.).

В двайте средства познания истины получили название «сакши» (свидетель), высшей упадживья-праманы. Подобный термин использован уже в упанишадах, но мнения насчет его точного значения разнятся. Адвайтины считают, что этот аспект души проявляется в момент осознания человеком высшей адвайтинской истины единства всех вещей. В адвайте это понятие в целом не заслужило большого значения. 

В двайте роль сакши очень важна и сама доктрина «сакши» считается значимым вкладом двайты в развитие индийской философии. Сакши в двайте это источник интуитивного знания – наряду со знанием прочих вещей – реальности феноменального мира, реальности различия между вещами. Сакши – один из семи органов чувств; сварупендрия — «чувство самости», противопоставляемое манасу и другим пяти чувствам. Значение этого термина быстро проясняется, когда мы узнаем, что сакши «имеет форму знания» (джняна-рупа), он «природа, переживающего истину». Качество сакши «быть природой самости» (атма-сварупатва). Объекты восприятия сакши — собственные качества, счастье и т. д., а также некоторые объекты за пределами самого себя, например, пространство и время. Сакши в двайте – это столп, на котором покоится защита самообоснованности знания (сватах-праманья). Когда, к примеру, говорят о памяти как средстве получения знания, ссылаясь на сакши-праманью, то это вполне можно считать отсылкой к сватах-праманье, расположенной в переживающем опыт, в душе.

Согласно джайнским взглядам, как их представляет Бхавасена, манас воспринимает качества самости, такие как счастье, страдание и пр., и в этом отношении говорят о манаса-пратьякше (см. «Прама-прамею»). Джайнские мыслители выделяли в каждом органе чувств две части: бхавендрию и дравьендрию. О манасе Бхавасена говорит: «Форма манаса в виде восьмилепесткового лотоса, расположенного в сердце, это дравьендрия. Бхавендрия это лабдхи и упайога. Лабдхи это частичное разрушение и нейтрализация кармы, затемняющей знание. Упайога это акт понимания, осуществляемый душой. Джайнская манаса-пратьякша охватывает мадхваитские сакши— и манаса-пратьякшу. Джайнский манас в своем субъективном качестве это душа, как сакши двайты. Нет ничего удивительного в том, что аргументы Бхавасены в защиту памяти и распознавания как действенных источников знания уже содержат в себе аргументацию Джаятиртхи. Похоже концепция «сакши» учения Мадхвы была до того частью джайнской теории души.

Следующие составляющие учения Мадхвы с большой вероятностью имеют джайнские корни:

  • Доктрина иерархии (таратамья). В джайнизме это доктрина «бхавья-абхавьятва».
  • Память как действенный источник знания. 
  • Возможность рассмотрения прамы как праманы.
  • Разделение праман на два вида, при котором «кевала-прамана» Мадхвы соответствует джайнской праякше.
  • Доктрина «савишешабхеда» Мадхвы соответствует джайнской анекантаваде.
  • Концепция «сакши» соответствует джайнской теории души.

 

Схожесть некоторых доктрин учения Мадхвы и джайнизма вряд ли случайна, учитывая исторические и религиозно-философские условия формирования взглядов Мадхвы. Сравнивая двайту и джайнизм с другими системами индийской философии подобную схожесть обнаружить не удается. Затронутые концепции учения Мадхвы были разработаны в джайнизме гораздо раньше. Тут следует заметить, что большинство упомянутых доктрин взаимосвязаны. Концепция «сакши» как источника действенного знания, как и его более раннее джайнское соответствие, лежит в основе сватах-праманьи, а, к примеру, в ньяя-вайшешике, отсутствует и то, и другое. Она также лежит в основе разделения праман: пратьякша и парокша в джайнизме, кевала и анупрамана — в двайте. Мадхва не просто заимствовал отдельные идеи джайнизма, он выстраивал по лекалам джайнизма структуру своего учения. Между учением Мадхвы и джайнизмом имеется внутреннее структурное сходство, указывающее на заимствование целого комплекса логически связанных идей.

Джайнизм представляет собой наиболее последовательную форму реализма в индийской метафизике. Похожую логичность и структурированность можно отметить и в реализме (татвавада) Мадхвы, сравнивая его с другими вайшнавскими учениями и школами веданты. Предполагалось, что джайнизм и брахманские философские системы мысли очень мало взаимодействовали друг с другом; в лучшем случае, интерес был односторонним. Джайны уделяли пристальное внимание другим школам и системам мысли, в то время как представители брахманских учений почти не проявляли интерес к джайнизму. Буддисты обратили внимание на джайнов лишь в VIII в., после джайнского логика Акаланки. 

Не только джайнские авторы создавали доксографии, хотя лучше сказать, что джайны скорее классифицировали и кодифицировали другие системы, показывая место джайнизма среди них, а не критиковали и не опровергали их. Адвайтины писали доксографии скорее для демонстрации превосходства адвайты. Не стали исключением и вишишта-адвайта и двайта-веданта. Авторы так называемых «ортодоксальных» (астика или ваидика) школ плохо отзывались о джайнизме. Мыслителям-брахманам претила идея признания влияния на них «иноверческих» (настика) учений и источников, поэтому вполне ожидаемо отсутствие открытого одобрения двайтинами достижений джайнской мысли. В западной философии Фома Аквинский, ставший официальным философом Римской католической церкви, мог открыто высказывать одобрение в адрес язычника Аристотеля и говорить о влиянии идей Аристотеля на него самого. 

Нетерпимость хинду к не-хинду, или, по меньшей мере, несправедливое к ним отношение, могла быть вызвана причинами социо-политического характера. На адвайту смотрели как на брахманское «воскрешение» индуизма в оппозиции к буддизму; двайта традиционно позиционировала себя как такого же рода «воскрешение» ведийской религии в оппозиции к адвайте, и споры мадхваитов с адвайтинами до сих пор продолжаются; тем не менее, следует помнить, что двайта зародилась в преимущественно джайнском регионе, и мадхва-вайшнавская агиография содержит многочисленные упоминания столкновений с джайнами в той местности. Особенно ясно об этом сказано в биографии Вадираджи (XVI в.). После падения Виджаянагара школа Мадхвы значительно увеличила свою паству и заняла ведущую позицию в районе Южной Канары, ослабив влияние шиваизма и джайнизма. 

Мадхва и его последователи – по крайней мере, самые первые в традиции – были не просто знакомы с джайнизмом, но интегрировали ключевые элементы джайнской философии и связи между ними в свою систему. Похожая ситуация и у адвайта-мыслителей, перенимавших важные доктрины буддизма. 

На примере двайты видно, какое влияние оказал джайнизм на брахманских философов, перенимавших джайнский стиль реалистичного мышления, как доминантной формы реализма в поздней индийской философии. Мадхва, вероятно, в силу философских причин или исходя из собственного религиозного опыта, был не удовлетворен иллюзионистским идеализмом адвайты, доминировавшим в индуистской философии на тот момент и ощущал необходимость заново утвердить реализм.

Б. Н. К. Шарма упоминает некоторое сходство учений Мадхвы и джайнов. Определенные типы познания, такие как манах-парьяя и кевала в джайнской философии, в той или иной степени соответствуют йоги-пратьякше и кевала-прамане Мадхвы. Другие приводимые им соответствия несколько туманны и требуют более детального изучения. Возможно, в ритуале жертвоприношения Мадхва заменил настоящих животных на мучные фигуры (пишта-пашу) не под влиянием джайнизма, так как подобный вид яджни в джайнизме осуждается как акт лицемерия и считается не менее злым, чем принесение в жертву настоящего животного (см. «Йашодхарачарите», джайнскую работу на старой каннаде, версии которой имеются на санскрите и пракрите).

Несмотря на сходства джайнизма и двайты, между двумя системами имеется много различий, и обе школы заслуживают куда большего внимания, чем до этого им уделяли. Вместе они представляют собой живую традицию индийского реализма, которая пока еще не получила должного признания, как в современной науке, так и в индийских религиозно-философских течениях.

 

Благодарю проф. Р. Зайденбоса за обзор и анализ двух систем (см. R. J. Zydenbos, On the Jaina Background of Dvaita Vedānta. Journal of Indian Philosophy, Vol. 19, No. 3 (Sept. 1991), pp. 249-271.

*фото Sorav Jain 

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *