Джайнские корни учения Мадхвы (1)

Не всегда популярность религиозных школ имеет здоровые логичные философские основания. При анализе адвайты, как философской системы, следует учитывать критику адвайты адептами школы Мадхвы (двайты). На мой взгляд, в любой религиозно-философской системе присутствуют черты других религиозно-философских систем и двайта-веданта не исключение.

Как и другие формы веданты – оправдывая свое название – двайта раскрывает сущность вед и упанишад. В отличие от Шанкары и других адвайта-мыслителей, считающих сутью вед и упанишад учение монистической майявады, или иллюзии мира, Мадхва предлагает идею пяти фундаментальных различий: между богом и душами, между богом и безжизненной материей, между отдельными душами, между душами и материей и между разными материями. Материальная вселенная, или сансара, в которой души пребывают, реальна. Освобождение из сансары возможно, но только через бхакти и милость бога, под которым Мадхва понимает Вишну.

Отличие между Шанкарой и Мадхвой, Рамануджей и Мадхвой состоит не только в предлагаемых ими учениях, но и в статусе этих мыслителей. Шанкара и Рамануджа воспринимаются в рамках традиции как одаренные ученики, способствовавшие значительному развитию учений, полученных от известных учителей. Двайта же начинается с Мадхвы, в XIII веке; до него двайты просто не существовало, не было и учителей двайты. Единственными авторитетными для школы текстами, предшествовавшими Мадхве, сам Мадхва назвал сад-агамой: веды, «Махабхарата», панчаратра-агамы, оригинальная «Рамаяна»¹ и пураны, согласующиеся с вышеперечисленными². Сюда же входят и «Брахма-сутры» Бадараяны.

¹ Мадхва не использует полностью работу Вальмики, или, по крайней мере, упоминает какую-то ее часть. К. Т. Пандуранги утверждает, что сам Вальмики в «Рамаяне» упоминает более древнюю версию этой поэмы (см. K. T. Pāndurangi (tr.), Viṣṇutattvavinirṇaya, kannaḍa anuvāda vivaraṇe sahita. Bangalore: Srīrāghavēndrāśrama, 1983, in Kannada; p. 4).

² В комментарии к «Вишнутаттва-винирнае» Джаятиртха интерпретирует выражение etadātmakam как «согласующееся с „Ригведой“ и др.», а именно с «„Манусмрити“ и т. д.». Возможно упанишады тоже перечислялись.

Перечисленные тексты в двайте считают авторитетными, потому что они исходят от одного источника — источника всего истинного и всего сущего. После «Брахма-сутр» учение об истине передает уже Мадхва, которого традиция считает аватарой бога Ваю, бывшего до этого Бхимой и Хануманом. В одной из своих работ Мадхва сам себя называет ваю-аватарой.

Несмотря на то, что отождествление Мадхвы с Ваю и предыдущими воплощениями, придает символический смысл, вполне возможно, что первые последователи Мадхвы наделили ачарью божественной природой из опасений, что их новое учение не будет принято брахманским сообществом. Тенденция считать выдающихся мыслителей чьей-то аватарой не является чем-то необычным для индуизма. Скорее, на мой взгляд, это одна из ярких черт индуизма.

Некоторые аспекты биографии Мадхвы, описанные, например, в «Мадхвавиджае» Нараяны Пандитачарьи, натолкнули в прошлом исследователей на мысль о влиянии на учение Мадхвы христианских идей. С. Н. Дасгупта оспаривает эту мысль (см. «История индийской философии»), утверждая, что идею бхакти можно увидеть и в ведах, и в упанишадах, а вот учение о Троице в работах Мадхвы обнаружить не возможно. Мадхва прямо говорит, что в основе его учения лежат веды, «Бхагавад-гита» и др. источники. Хотя, с философской точки зрения, христианское влияние на двайту кажется маловероятным, аргументы Дасгупты, тем не менее, не слишком убедительны.

Естественно, мыслитель, желающий числиться в рядах ведантинов, будет утверждать, что почерпнул свои идеи в рамках брахманской традиции или что они несут в себе «квинтэссенцию ведической мысли». Задолго до Мадхвы то же самое утверждал Шанкара, и было установлено, что адвайта Шанкары во многом является брахманской адаптацией идей буддизма Мадхьямики. Мадхва также обращает на это внимание (см. «Таттводдьоту»). На мой взгляд, не существует «чистых» учений, в том числе и претендующих на ведичность и «астикатву», в которых бы напрочь отсутствовали идеи неиндуистского происхождения.

Согласно Мадхве, душа не просто пассивный наблюдатель происходящих явлений, а реальное действующее «лицо». Этим Мадхва явно отличается от мыслителей санкхьи, хотя и перенимает от них некоторые понятия эволюционной модели материальной вселенной. Как минимум, в двух важных аспектах двайта отличается от ньяя-вайшешики. Сознание – это постоянная характеристика души. Душа пребывает в сознании даже в состоянии мокши. Истина самоочевидна (сватахпраманья), в то время как в ньяе, прежде чем принять какое-либо знание, следует установить его истинность; в двайте только ложность должна быть доказана, в то время как истина воспринимается прямо как есть.

Одним из предметов споров между двайтой и другими школами мысли является концепция таратамьи, или «иерархии». Мадхва утверждает, что души внутренне отличаются друг от друга: их не просто много, они при этом качественно отличны. Это можно заметить не только в повседневной жизни: различия сохраняются и в мокше. Степень блаженства, испытываемого в мокше, зависит от врожденной способности души испытывать блаженство, таким образом, мокша не означает одно и то же для всех душ. Более того, не всем душам суждено достигнуть мокшу.

В «Таттвавивеке» Мадхва говорит о двух видах вечно освобожденных существ (нитьямукта) во вселенной: господь Вишну и его супруга Лакшми, а все остальные души зависимы от бога и связаны с творением. Эти остальные души опять же освобожденные или неосвобожденные. Неосвобожденные души делятся еще на три типа: высокие, средние и низкие (муктийогья, нитьяварта, тамойогья). В «Таттвасанкхьяне» Мадхвой высказана та же идея, но другими словами. Мадхва называет мукт вимуктами, а амуктдухкхасамстха. Последние делятся на муктийогья и айогья, или – возвращаясь к тройному делению – вимуктийогья, шриштисамстхитах и тамогах. В «Праманападдхати», важном введении в эпистемологию и логику Мадхвы, Джаятиртха разделяет их на способных к освобождению (муктийогья), вечносуществующих в сансаре (нитьясамсаринов) и пригодных только для попадания в ад (тамойогья).

Разумеется, Мадхва и его комментаторы цитируют отрывки из различных источников в поддержку таратамьи, а их оппоненты делают то же самое в опровержение этой идеи (см. Дасгупту). Джаятиртха объясняет, что знание самого себя истинно в случае с потенциально пригодными к освобождению (муктийогья), неоднозначно в случае с вечно пребывающими в сансаре (нитьясамсаринах) и ложно в случае с потенциальными адострадальцами (тамойогья). Анализируя в целом контекст, в котором предстает данная концепция, перечисление и описание таттв, или базовых принципов этой вселенной, мы можем прийти к выводу, что таратамья считается основным заданным фактом. Каждая душа по природе своей относится к одной из заданных категорий, и это нельзя изменить.

Здесь важно подчеркнуть, что двайта не была первой философской школой Индии, утверждающей, что разные души достигают разных конечных состояний. Джайнизм с самого начала пропагандировал эту идею, только в рамках своей терминологии. В «Таттвартхасутре» 2.7, главном джайнском тексте, упоминаются три характеристики души: джива-бхавья-бхавьятвани ка. Согласно «Сукхабодхе», комментарию Дигамбары к «Таттвартхасутре» Бхаскарананди, дживатва – это сознание (jīvatvaṃ caitanyam), которое в джайнизме всегда считалось базовой характеристикой души. Хотя существуют и более известные комментарии к «Таттвартхасутре», вероятно, больший интерес представляет именно цитирование Бхаскарананди, поскольку он, по всей видимости, работал в Шраванабелаголе и его terminus ad quem относят к 1250 г. н. э. Это означает, что он либо был старшим современником Мадхвы, либо умер еще до рождения Мадхвы, и что он жил и работал недалеко от основной зоны активности Мадхвы. «У способного демонстрировать характеристики самьягдаршаны, и т. д., есть бхавья», – говорит Бхаскарананди, объясняя бхавьятву, а душа, не имеющая такой способности — абхавья. Выражение «самьягдаршана» обычно переводят как «правильная вера», ведущая в дальнейшем к «правильному знанию» (самьягджняне), и «правильному поведению» (самьякчаритре), и вместе они образуют предпосылки или путь к освобождению (мокше). Здесь важно значение самьягдаршаны как первого требования для обретения мокши и что, согласно Бхаскарананди, способность определять является ли душа бхавьей или абхавьей.

В несколько более раннем комментарии к «Таттвартхасутре», написанном Балачандрой на старой каннаде, в том же контексте встречаем: «…три модификации природы, называемые дживатвой, бхавьятвой и абхавьятвой, составляют природу души». Балачандра тоже считает бхавьятву и абхавьятву заданными фактами, присущими душам изначально.

Параллели в двайте и джайнизме обретают еще большее значение, если учитывать условия, в которых двайта зародилась. Мадхва родился недалеко от г. Удупи на юго-западе штата Карнатака. В то время регионом управляла джайнская династия со столицей в Баркуре, всего в нескольких километрах от места рождения Мадхвы. Один из современных биографов Мадхвы утверждает, что в то время джайнизм был очень влиятельной силой в регионе, а храмы Анантешвары и Чандрешвары в Удупи, которые сегодня являются крупными святилищами основанной Мадхвой вайшнавской школы, когда-то были джайнскими храмами, посвященными тиртханкарам Анантанатхе и Чандранатхе (см. S. K. Rāmacandrarāv, Pūrṇaprajña-praśasti. Mysore: Geetha Book House, 1968; p. 44 (in Kannada).

В поздней истории вайшнавизма Мадхвы мы находим примеры противостояния между мадхваитами и джайнами: так, город Субрахманья, расположенный, как и Удупи, в области Южная Канара, когда-то был джайнской кшетрой, но теперь им управляют мадхваиты; мультиконфессиональное место паломничества Дхармастхала, расположенное в том же регионе, до сих пор является преимущественно джайнской кшетрой, но служат в нем жрецы-мадхваиты (см. Y. Umānātha Śeṇai, „Dakṣiṇa Kannaḍada Jaina Sampattu,“ in Kastūri, June 1981, pp. 24-8, in Kannada; p. 28).

* Заметка основана на эссе Р. Зайденбоса Jaina Background of Dvaita Vedanta.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *