Книга «О некоторых догмах культа Чайтаньи в свете учения Мадхвы»

Четыре года читатели ждали мою книгу о кришнаитах по мотивам интернетного цикла заметок у меня в ЖЖ. И вот, наконец, 17 марта книга «О некоторых догмах культа Чайтаньи в свете учения Мадхвы» вышла из типографии.

Книга – первый обширный анализ основных догм и учений религии кришнаитов не только на русском языке, но и в целом. Конечно, востоковеды Германии, США, Англии ещё в 70-х годах исследовали отдельные аспекты кришнаизма, но, чтобы охват многих тем был в одном месте, в одной книге – таких изданий, насколько я могу судить, ещё не было в мировой практике, не говоря уже о русскоязычных публикациях.

Несколько глав книги основаны на результатах работы «западных» специалистов, но в книге также есть темы, ещё не исследованные учёными и религиозными деятелями, в том числе представителями обеих школ: школы Чайтаньи и школы Мадхвы.

Первые заметки о кришнаитах в ЖЖ появились в 2013 г. Работая с 2015 г. уже над полноценной книгой многое пришлось изменить по форме и по содержанию, в том числе убрать эмоциональные высказывания. Мне кажется, получилась взвешенная, спокойная и убедительная работа. В книге 19 новых глав, список использованной литературы; именной и терминологический указатели. Красивая обложка.

Книга поможет взглянуть на учение Чайтаньи менее предвзято, многое прояснится. Важной частью книги являются главы, повествующие о связи школы Чайтаньи со школой Мадхвы. Читатель узнает насколько связана и связана ли вообще школа Чайтаньи с мадхваитской традицией.

Интернетный цикл и книгу я писал в Германии, где живу и в Удупи (Южная Индия), где, если верить «Чайтанья-чаритамрите» и происходила встреча Чайтаньи с одним из представителей школы Мадхвы.

В конце недели продажи начнутся сначала в интернете на сайте издательства «Совпадение»: www.sovpadenie.shop. Заказать книгу и другие вопросы: info@sovpadenie.com

На Озоне продажи начнутся также в конце недели.

На следующей неделе в Москве книгу можно будет купить в книжных магазинах «Библио-Глобус», «Читай город», «Фаланстер». Цена 1700–2300 р. Тираж небольшой, поэтому книгу раскупят быстро, что может сказаться на цене: у перекупщиков цена может подскочить. Торопитесь купить.

 

  • Твердый переплет
  • Объем — 312с.
  • Формат — 15×21 см
  • Тираж — 200 экз.
  • ISBN 978-5-9500565-5-0

 

 

 

 

 

О названии учения Мадхвы –– таттваваде

Учение Мадхвы (Мадхвачарья, Анандатиртха, XIII в.) широко известно под двумя названиями: двайта-веданта и татвавада (таттвавада или «реализм»). «Двайтой» учение Мадхвы назвал Вьясатиртха (XVI в.), видный представитель этой школы – полемист, комментатор и один из наставников Кришнадевараи, правителя Виджаянагара. 

«Татвавадой», по мнению современных последователей Мадхвы, учение Мадхвы назвал в «Юкти-малике» Вадираджа Тиртха (XVI в.), еще один выдающийся представитель школы Мадхвы. 

Б. Н. К. Шарма считает название «татвавада» не до конца отражающим суть и предлагает свой вариант: «сватантра-адвития-брахмавада».

Как бы то ни было, но «татвавадой» («таттвавадой») Мадхва сам назвал свое учение в «Майявада-кханданам» («Майявада-душанам»): …māyāvādatamo’khilam nirastaṃ tatvavādena satāṃ saṃśayanuttaye (учение об иллюзии (майяваду), полную тьму, опровергает учение о реальности (татвавада), сокрушающее сомнения достойных). 

См. Майявада-душанам изд. Sarva-Mūla-Granthāḥ [Sankīrṇa Granthas]. Vol. 5. Ed. Bannanje Govindacharya. Akhila Bhārata Mādhva Mahā Maṇḍala Publication. Isavasyam. Udupi. 1974. P. 54.

 

О литературной основе гаудия-вайшнавизма

Концепция «религиозной биографии» лежит в основе культа личности основателя религиозных движений. Ранние авторы той или иной традиции, и это неудивительно, часто не сходятся во мнениях о самой личности основателя, кем он был и что собой представлял. В одних случаях дебаты на эту тему уходят из поля зрения последующих поколений, в других –– дошли до наших дней, как в случае с Чайтаньей. Биографам Чайтаньи понадобилось около ста лет, чтобы прийти к какому-то согласию о личности своего кумира. Что именно их объединило, на чём они сошлись, каковы были процессы принятия решения внутри религиозной группы? 

Не менее интересный вопрос касается принятия решений о «правильности» той или иной ритуальной и богословской точки зрения. Кто санкционировал решение этих вопросов? Как сообщество определяло, что «ортодоксально» и правильно? Как фиксировались текстуальные каноны? Как решали, что следует читать «правильному» последователю гаудия-вайшнавизма? Как каноны разграничивались? Кто обладал властью определять и узаконивать?

Ведь не было никакого явного –– и уж точно централизованного –– института, который был уполномочен решать такие вопросы или который бы сам себя уполномочил. Сложно, но также интересно обнаружить модель, в соответствии с которой некая религиозная группа в какой-то момент становилась традицией, полной сложных фиксированных теологий и сопутствующих практик, при отсутствии какого бы то ни было институционального органа для «узаконивания» подобных вещей.

Изучая бенгальскую и санскритскую литературу, созданную последователями Чайтаньи, становится ясно, что богословские работы авторов этой школы, равно как и по ритуалу вкупе с работами по эстетике, претендовали на истинность при полном или практически полном отсутствии каких-либо доводов (придерживаясь различных логических предположений о природе аргументации, выводов и т. п.). Всё преподносилось как самообоснованные статичные «системы» практик и мысли.

В этих работах практически отсутствовал конфликтный, соревновательный момент. В отличие от ведущих школ веданты (шанкара-, шри— и мадхва-сампрадаи) в гаудия-сампрадае сложно увидеть полемическую, присущую веданте, природу. Последователи Чайтаньи не показывали как именно они приходили к своим богословским заключениям –– не считая неизбежного контраста с базовыми принципами адвайта-веданты (даже будучи схожими с учением адвайты).

Большинство биографических и исторических работ, как на бенгали, так и на санскрите, оказались довольно разными. Но это не означает, что в богословских и философских работах не спорили. Спорили, противоречили, обсуждали. Например, Рупа Госвамин не смог адаптировать принципы раса-шастры к принятию сообществом адептов, опираясь, но во многом и не соглашаясь со своими именитыми предшественниками, которые также пытались прояснить идеи предыдущих авторов. Литературная практика сообщества последователей Чайтаньи в некотором смысле напоминала придворное творчество, в стремлении культивировать санскритский (универсальный) этос для регулирования деятельности и распределения власти внутри группы. Джива Госвамин и Кавикарнапура написали санскритские грамматики (вьякараны), ставшие важными вехами внутри культа Чайтаньи. Это сродни сочинению грамматик при царских дворах. Такие сочинения также определяли дхарму царя. Во многом литературное творчество в гаудия-сампрадае было важным средством распределения власти и установления неоспоримого авторитета внутри сообщества.

Богословское и историческое содержаний биографий Чайтаньи служило средством незаметно присвоить себе идеологическое главенство за счет манипулирования повествованием, представлением фиктивных историй для выделения центрального места гуру или духовной линии преемственности (паривара) каждого автора. Как только социальный контекст был определен, агиографии явно превратились в символы социального превосходства. Чтобы быть значительным гуру с четко обозначенным кругом последователей, необходимо было заказать написание биографии Чайтаньи, которая затем очевидным образом определяла позицию линии преемственности отдельной паривары. Именно Кришнадаса пытался объединить разные литературные группировки. В конечном счете он преуспел настолько, что впоследствии гуру могли заслужить хорошее реноме не через выпуск агиографии Чайтаньи, а уже через написание или заказ написания комментариев к «Чайтанья-чаритамрите».

Литературно-текстуальные стратегии на раннем этапе становления гаудия-сампрадаи отражали разъединенность последователей и их, зачастую, противоположные взгляды на Чайтанью, не говоря уже о богословской основе, тогда ещё неединого учения.

Чтобы понять, как разделённые и децентрализованные сообщества в Бенгалии в конечном итоге выработали общее ядро практик и верований, следует проанализировать, каким образом литературная традиция стала неявным инструментом социальной организации. Разгадка кроется в рефлективном характере этих религиозных биографий, поскольку сообщество выступало их предметом не в меньшей степени, чем Чайтанья, и их истории –– это обговоренная фикция, как и предполагал Хейден Уайт и другие. Это исследование текста, который на деле выступает как санкционирующий институт для религиозной группы, у которой не было (и до сих пор нет) единого центра, не считая приверженности идеалам, явленным в жизни Чайтаньи.

Важное скрывается только в деталях; и деталями в данном случае являются люди и их книги. Их исследование, это исследование, главным образом, духовных генеалогий и стратегий, которые авторы использовали для адаптации своих идеалов под современный им мир. 

 

 

Об индуизме и формах индуистской религиозности

Индия разнообразна во всем. Как и в древности. Брахманство – культура элиты, повлияло на общественное устройство своими нормами и литературной деятельностью. Но и оно – всего лишь один из множества идеологических слоев. Хотя социальное положение брахманов вполне укладывается в категорию «обслуживающего персонала» (проведение обрядов и ритуалов на заказ), они, тем не менее, отделили и возвысили себя над другими. 

Каждый «индийский» слой следует воспринимать контекстуально, ограничивая историческими и региональными рамками, рассматривая «в целом» время от времени. Только так можно быть критически адекватным.

Что же такое индуизм? Кто является индуистом (hindu)? Знаем ли мы историю Индии? А историю Древней Индии? Историю появления той или иной индийской религии? Насколько адекватно и неоднобоко мы понимаем знакомые нам религиозные культы Индии?

На второй всеиндуистской конференции в Аллахабаде в феврале 1979 г., организованной Мировым индуистским советом (Vishva Hindu Parishad, VHP), получилось лишь принять декларацию, кого, собственно, можно считать индуистом (хинду):

  1. Повторяющего сурьяпранаму и прартхану
  2. Почитающего «Бхагавад-гиту»
  3. Поклоняющегося богу в образе идола/изваяния (mūrti)
  4. Произносящего священный слог Ом
  5. Почитающего дерево Туласи

Поверхностность такого определения очевидна, да к тому же с явно вишнуитским подтекстом (касательно Туласи).

Несомненно, веды имеют приоритет для брахманов и населения, использующего священников-брахманов или живущих в районе, где доминируют брахманы. Для них веды это источник истины, полученной в откровении. Из вед можно вывести знания о спасении и нравственные нормы. Для многих небрахманских слоев веды служат образцом, к которому причисляют и другие произведения, называя их тоже ведой. Например, «Натьяшастру» («Учение о танце»), называют «пятой ведой», хотя танцовщиц (naṭī) в древних произведениях приравнивают к проституткам, и они определенно не принадлежали к брахманскому сословию. 

Для большинства индийцев веды сегодня остаются формальностью, содержание которых едва ли имеет значение. Порой веды заучивают чисто символически, без понимания смысла или в сжатой форме, в виде гаятри-гимна. Буддизм, джайнизм, сикхизм и другие индийские религии обязаны своей самостоятельности не в последнюю очередь благодаря отрицанию авторитета вед и брахманов. Другие религиозные сообщества, не имеющие статуса самостоятельных религий, отрицают авторитет вед, но почитают богов ведийского и индуистского пантеона.

Брахманский санскритский индуизм

Ведизм, брахманизм: политеистическая, ритуалистическая, распространенная по всей Южной Азии, брахманская жреческая религия, с практикой домашних и жертвенных ритуалов, основана на авторитете ведийских произведений. Эта религия выходит на передний план по двум причинам: 1. Отвечает многим общепризнанным критериям определения «религии»: имеет «канонические» тексты (веды); имеет ритуальный, частично священный язык (санскрит); внешне определяемая принадлежность (священный шнур); единообразное жречество (брахманы) 2. Во многих регионах Индии она является доминирующей религией, которую небрахманское население стремится имитировать и подражать ей. 

Однако почти все хинду, в том числе и брахманы, параллельно являются адептами какого-то другого религиозного сообщества или практикуют ритуалы и празднества других религий (например, мадхваиты, будучи сообществом, практикующим частично ведийские ритуалы, они, тем не менее, являются адептами вишнуитского (неведийского) течения).

Домашние ритуалы (рождение, инициация, свадьба, смерть), долгая устная традиция передачи священных произведений, почитание богов дома и в храмах, паломничество, празднества, обеты, пища, священность коровы и пр. –– все это в том или ином виде можно встретить не только в брахманском санскритском индуизме.

В Индии существует множество региональных народных религий и сообществ (касты, подкасты, рода); в т. ч. племенные религии: политеистические, частично анимистические религии с местным довольно ограниченным количеством общих для всех каст праздников, а также формы почитания на локальных языках, равно как и большое количество устных произведений. Как правило такие религии имеют собственный пантеон региональных (деревенских или подкастовых) божеств (kuladevatā, grāmadevatā, например, Кхандобу, Айянара, Пигамаи), чье место происхождения связано с местом почитания; духов и обожествленных героев; собственных жрецов/шаманов. В большинстве случаев в таких религиях формы почитания брахманского санскритского индуизма считаются нечистыми. Народные религии часто оппозиционны брахманскому индуизму. В так называемом популярном индуизме брахманский санскритский индуизм смешался с народной религиозностью.

Религии Индии

Религии, имеющие основателя: большая часть антибрахманских, порой миссионерских, предлагающих окончательное спасение религий, с монашествующими орденами, аскетами и произведениями основателя. В эту же категорию можно включить буддизм, джайнизм и сикхизм. Они довольно рано структурно и организационно отдалились от брахманского жречества и с самого своего появления отрицают авторитет вед. Это давно самостоятельные религии, со своим каноном.

Религии отдельных групп: вишнуитские течения (шри-вайшнавы, таттвавада-вайшнавы, рамананди, наги, тьяги, панчаратра и др.), шиваитские (дашанами, натхи, пашупаты, капалики, агхори и др.).

Синкретические религии, имеющие основателя: хинду-мусульманские (сикхизм, удаси-пантхи, кабир-пантхи), хинду-буддийские (неварский буддизм), хинду-христианские смешанные религии (этический неоиндуизм): Брахмо Самадж, Арья Самадж, Миссия Рамакришны, Миссия Вивекананды, Шри Ауробиндо, Теософское общество и др., а также христианские религиозные течения, с сильным влиянием индуизма (далитская теология) и ислама (Кабир или суфизм, имеющий частичное влияние йоги).

Миссионерские религии, имеющие основателя, «гуруизм»: по происхождению индийские, но также популярные на Западе религиозные группы/общества, основанные харизматичными лидерами (гуру), с преобладающим количеством англоязычных, эзотерических произведений гуру: Махариши Махеш Йоги и Трансцендентальная медитация; Сатья Саи Баба и Организация Сатья Саи; Бхактиведанта Свами Прабхупада и Международное общество сознания Кришны; Гуру Махарадж Джи и Миссия божественного света; Раджниш Чандра Мохан и Движение санньяси в Пуне и мн. др.

В самой Индии существует деление индуизма на три хинду-религии, что соответствует категоризации ритуальных практик: ведийские (ваидика), деревенская народная религиозность (грамья) и практики отдельных групп (агама или тантра).

Формы индуистской религиозности

Ритуализм: частые и порой сложные ритуалы, как правило выполняемые с помощью священников/жрецов. Наряду с ведийско-брахманским домашним и храмовым ритуализмом и ритуализмом жертвоприношений, существует и кастовый ритуализм, а также различные формы тантризма.

Спиритуализм: интеллектуальные, порой атеистические учения о спасении, цель которых –– личное индивидуальное освобождение, без необходимости жестко установленных религиозных форм организации или ритуалов, но часто с руководящим духовным лидером (гуру). Подобную религиозную форму можно встретить в адвайта-веданте, кашмирском шиваизме, шайвасиддханте, неоведанте и современном, эзотерическом гуруизме, а также в тантризме.

Религии преданности (бхакти, devotionalism): в большинстве случаев пасторские религии, с самоотверженным почитанием бога (и его супруги), с помощью песен и мифологических произведений. В этой религиозной форме, практикуемой почти всеми кастами и прежде всего женщинами, жертвы, ритуалы, аскезы и знания не очень нужны. Здесь важны сердце, поэзия, музыкальность или танец. Для встречи с божеством жрец в принципе не требуется. Эта религиозная форма главным образом встречается в Движениях бхакти (бхакти-религиозность), кришнаизме (школа Нимбарки, Вишнусвами, Радхаваллабхи, Манбхау, Чайтаньи) или на праздничных шествиях, олицетворяющих божественные игры (лила, кхела).

Героизм: политеистические, военные традиции. Религиозная форма с героизацией смерти героя; особые культы почитания мертвых (включая ритуал сожжения вдов) и знаки/символы мученичества; ритуалы похищения (воровство невест), грабеж или война; особая геройская мораль и кодекс чести (vīrya). Героизм ярко представлен в «Махабхарате» и «Рамаяне». Здесь уместно вспомнить о рамаизме, орденах вооруженных йогов, а также о группах политического индуизма (праворадикальный Союз добровольных слуг родины, Rashtriya Swayamsevak Sangh, RSS). Тут же обожествление гуру за его героические поступки, а не за учение.

Индуистские формы религиозности и индуистские религии всегда смешаны. Иной раз различия едва заметны. В глаза бросается общее, а не детали. Ритуализм и спиритуализм, например, относятся к миру брахманов и аскетов, но их отношения довольно напряженны.

«Высокий» и «низкий» индуизм

Можно также, и нужно, категоризировать индуистские религии по географическому распространению, теистической направленности, форме сохранения и передачи традиции, историческому возникновению. Обыкновенно в качестве примера приводят разделение между большими и малыми традициями. Под «большой» (или «высокой») традицией понимают санскритский, брахманский, распространенный на всей территории Южной Азии гомогенный индуизм. Народные религии и секты (здесь –– группы) входят в категорию «малых» или «народных», «простых» традиций («низкий» индуизм). В самой Индии такая классификация тоже встречается. Речь идет о «шастрической» культуре (śāstra, ведийско-брахманские доктрины) и «народной» –– «laukik» (от loka) или между дхармой (mārga) и региональной/местной дхармой (deśadharma, deśī). Недостаток такой классификации в том, что совсем разные критерии соответствия можно применить к определению «высокой» и «низкой» традиции: каста (высококастовый и низкокастовый индуизм), язык (санскрит и региональные языки), география (город и деревня; всеохватывающий и региональный) или религия (высокая религия и народные верования; крупные боги и местные божества). Тем не менее, лишь брахманский санскритский индуизм может действительно претендовать на роль «высокой традиции», поскольку отвечает представлениям о высокой культуре (единообразный корпус произведений, класс священослужителей, доминирующие крупные боги и т. п.).

Деление на «высокие» и «низкие» традиции может быть сопряжено с проблемами, когда религиозные параллели воспринимают как эволюцию. Вера не пришла на смену суевериям. Религия не заменила магию. Боги не сменили духов. Безписьменные религии не эволюционировали в религии с письмом и книгами. Высокий традиционный санскритский индуизм ни в коем случае не следует считать самой древней, самой высшей и чистой религиозной формой. Он «демонический», «магический» и безписьменный такой же, как и малый (низкий) традиционный народный индуизм, теистический, религиозный и имеющий письменный канон. Вопреки всем различиям можно оба уровня понимать как движующиеся и дополняющие друг друга вариации, существующие в одном постоянном религиозном процессе распространения и движения.

Санскритский индуизм и индуистская народная религия постоянно находятся в процессе, как синхронизации, так и разграничения. 

Санскритизация культуры: группы населения, не относящиеся к брахманской прослойке перенимают обычаи и нравы брахманского санскритского индуизма (вегетарианство, почитание коровы и пр.), чтобы таким образом повысить свой статус. Но и этот процесс не односторонний. Если, например, ранее неиндуистское божество получило санскритское имя и ему поклонялись согласно чисто брахманскому ритуалу, то это делали как бы «снизу», повышая значимость и статус божества, а также статус его почитателей (санскритизация, брахманизация). Но процесс может идти и «сверху», когда группу населения и ее культ/культы включают в уже состоявшуюся религиозную парадигму (инклюзивизм). 

Также существуют и культурные процессы распространения брахманско-санскритской религии в небрахманских сообществах, епархиальность, регионализация, популяризация и упрощение санскритского индуизма или политизация и озападнивание.

Деление индуистских религий по богам (например, вишнуизм, шиваизм, шактизм) подчеркивает теистические формы почитания. Также сформированы кришнаизм, ганешаизм, рамаизм и др. В Индии поклоняются множеству региональных богов.

Существует категоризация индуистских религий на основе их текстов (ведизм, брахманизм, эпический индуизм), при этом косвенно в большинстве случаев каноническо-литературно-религиозная часть (шрути, например) имеет более высокий статус, чем не имеющие литературного сопровождения.

Непрерывность и изменения

Несмотря на то, что индуистские религии находятся в процессе постоянного изменения и пересечения друг с другом на самых разных уровнях, есть смысл их категоризировать по эпохам, располагая на временной шкале. Потому что даже если каждая предшествующая религиозная форма оказывает воздействие на последующие, нередко и до сегодняшнего дня, изменяются индуистские религии и индуисткая религиозность с каждой новой эпохой определенным образом, через простое расширение пантеона или сдвига направления веры. Можно здесь говорить об изменениях парадигм, которые определяет каждая последующая эпоха, в которой влияние оказывают новые жизненные условия, восприятие мира, новые боги, формы поклонения, формы жречества и новые духовные цели. Несмотря на кажущуюся непрерывность и желание, чтобы непрерывность в принципе существовала, религиозные изменения неизбежны и имеют под собой социо-экономические, историко-политические, климатические, географические причины. 

Недооценивание исторических изменений приводит к ложным выводам и ложным трактовкам уже имеющихся религиозных догм. Одним из объяснений такого рода заблуждений можно назвать некритическое принятие брахманского тезиса о целостном обществе и вечном, постоянном самостоятельно обновляющемся социокосмическом порядке, который не имеет ни начала, ни конца (anādi). Тезис о постоянном, почти неизменном ведизме/индуизме не имеет оснований, но очень популярен в кругах индолюбов разных формаций.

Непрерывность традиций, конечно же, существует в Индии, но она не непрерывна, что видно на примере сменяющих друга друга в разное время культов, верований, целей и «путей». 

История, равно как и история религий, не имеет целей. Цели есть только у человека, который хочет видеть историю под определенным углом.

О «Бхагавата-пуране»

Русскоязычные последователи традиции Мадхвы, говоря о двух версиях текста «Бхагавата-пураны», некорректно понимают термин «патха» (pāṭha) в значении «настоящий вайшнавский, неискаженный текст пураны». Северную версию текста пураны они считают искаженной, поэтому патхом она называться не может. Есть патх, а есть шридхарийская искаженная версия (эту версию пураны комментировал адвайтин Шридхара Свамин, XIV в.).

Такое деление повелось с 2013 г. после буквального восприятия слов Баннандже Говиндачарьи, критически отозвавшегося в адрес адвайта-веданты и комментариев последователей Шанкары к северной версии текста «Бхагавата-пураны». Речь шла о двух вариантах стиха 11.5.32 kṛṣṇa-varṇaṃ… Вполне естественно для вайшнавов южной традиции считать стих 11.5.32 северной версии пураны искаженным. 

Позиция Баннандже понятна –– Шридхара, будучи последователем Шанкары, комментировал северную версию, а Мадхва был оппонентом Шанкары и комментировал южную версию пураны, известную как «вайшнавская редакция/версия» («vaiṣṇava recension»). Но идеологическое противостояние не должно влиять на процесс реконструкции/реставрации текста пураны.

Северная версия «Бхагавата-пураны» популярна в Северной Индии. Южную версию текста комментировал Мадхва (1238–1317). Но обе версии текста «Бхагавата-пураны» это патх, поскольку под патхом понимают именно версию текста. Английский термин «recension» отражает этот нюанс. Его использовала мадхваитская религиозная организация Poornaprajna Samshodhana Mandiram при издании южной версии пураны. 

В российском источниковедении версию текста называют списком. Списки делят на изводы, редакции, виды. 

Извод –– систематическое ненамеренное изменение текста. Источник переписывали в определенной среде, местности, стране, в определенном веке и т. д. Постепенно текст впитывал в себя многие черты исторического контекста, той же самой местности, страны, времени и пр. Постепенно накапливались языковые, орфографические и др. изменения текста, отражавшие территориальные или временные особенности, в том числе особенности говора переписчиков. Нормативные изменения в орфографии тоже влияют на тексты.

Поскольку появление изводов обычно связано с территориальными или временными изменениями текста, они называются либо по месту (южный, сербский и т. д., либо по времени возникновения (старший, младший и т. д.). 

Если текст исторического источника изменяют намеренно, с целью изменить его стилистику, политическую, конфессиональную или иную направленость, принято говорить о редакции текста. При этом изменения могут быть по форме и в количественном отношении минимальными, но существенными для содержания и смысла текста. К редакционным изменениям относят также и дополнения фактического содержания текста, что далеко не всегда влияет на его политическую, идеологическую и прочую направленность, хотя и свидетельствуют о некоторых процессах его переосмысления в то или иное время. 

Редакции текста принято называть либо по времени их возникновения (относительно друг друга: старшая, младшая, первая, вторая и т. д.), либо по имени создателя самого старшего списка, либо по степени полноты, либо поместу создания, либо по владельцу одного из списков, либо по месту хранения одного из списков и т. д. 

Северная и южная версии «Бхагавата-пураны» это редакции, поскольку в текст пураны были внесены изменения в виде дополнений, то есть интерполяций. Северная версия содержит три дополнительные главы, нарушающие повествование (десятая книга, главы 12-я, 13-я, 14-я), которых нет в южной версии текста. Без этих глав обе версии текста были бы списками, так как разночтения между двумя версиями на общий смысл пураны не влияют.

Первый этап работы с текстом это выявление разночтений, после чего приступают к их анализу. Цель анализа разночтений –– установить историю текста, взаимоотношение дошедших списков, их родство. Разночтения это результат не только «ошибок» переписчиков, но и сознательной деятельности книжников; поэтому анализ текста должен давать материал для характеристики происхождения целых пластов разночтений, связанных с теми или иными этапами истории текста, –– пластов, возникших в результате или бессознательных ошибок, или сознательных изменений (в результате идейного изменения текста, стилистической правки, языковой и орфографической правки и т. д.).

Первый этап анализа дает основания для установления старшинства чтений и, соответственно, относительной датировки текстов списков. Как правило, он начинается с разделения всех разночтений на ненамеренные («механические изменения»: описки, ошибки прочтения и «внутреннего диктанта и т. п.») и намеренные («авторскую сознательную правку», а также изменения, внесенные переписчиками, составителями или редакторами). Первый вид разночтений, если они имеют систематический характер, позволяет выделить изводы, второй –– редакции текста. Второй этап анализа разночтений позволяет сгруппировать списки по общим чтениями и получить основания для относительной датировки изводов и редакций.

Каким был первозданный текст «Бхагавата-пураны» (протограф или архетип, также говорят о реконструкции текста источника) вряд ли мы когда-нибудь узнаем, но точно можно сказать, что обе известные нам сегодня версии им не являются. Говоря о северной и южной версиях текста «Бхагавата-пураны», мы говорим о географии популярности. В данном случае географическое обозначение не указывает на регион создания источника. Определенные признаки в тексте пураны указывают на ее южноиндийское происхождение в IX–X вв.

Для локализации текстов и списков широко используются данные и методы языкознания, в частности, исторической диалектологии и лингвистической географии. Они изучают территориальное варьирование языка. А в тексте всегда отражаются локальные лингвистические явления, так как текст это всегда продукт территориальный. Он не находится в вакууме. В тексте всегда отражается внетекстовый контекст всего. Произведение как бы окутано музыкой интонационно-ценностного контекста, в котором оно понимается и оценивается. Любой источник информации, тем более древний литературный, нужно воспринимать в рамках «автор–переписчик–редактор», учитывая разные контексты.

И это только некоторые моменты работы с древним текстом, а ведь еще будут этапы прочтения исторического источника, анализ его происхождения, изучение исторических условий создания ист. источника, реставрация текста ист. источника, реконструкция текста, общая характеристика ист. источника, понимание текста, сличение текстов списков ист. источника, относительная датировка списков, фиксация результатов сличения текстов, текстологической анализ ретроспективной информации, определение круга чтения авторов ист. источника, отслеживание повторяющейся ретроспективной информации в тексте ист. источника и многое другое. 

Изучение древних текстов сложная, серьезная и увлекательная наука. Согласитесь, такой подход глубже и серьезнее, чем буквальное понимание текста, да еще и в переводе! Чтению древних текстов надо учиться и речь идет не только о знании языков (знать их следует в первую очередь). 

Первый, сохранившийся до наших дней, комментарий ко всем стихам «Бхагавата-пураны» написал адвайтин Шридхара Свамин. Комментарий Шридхары повлиял на последующую традицию толкования пураны, но не был определяющим. Самый ранний, известный нам комментарий к «Бхагавата-пуране», был написан в традиции Шанкары Читсукхой (ок. 1220). До наших дней он не сохранился. В XIII в. Пуньяранья, также последователь Шанкары, создал свой комментарий. До наших дней он тоже не сохранился. В отличие от работы Читсукхи, комментарий Пуньяраньи в большей степени монистичен, что, по всей видимости, не устраивало Шридхару, предложившего более мягкий вариант монизма, наполненный идеями бхакти.

Мадхва (1238–1317) прокомментировал только 1600 стихов пураны. Он попытался гармонизировать все кажущиеся противоречия в тексте, а также выявить теистический и трансцендентальный реализм пураны, проявляемый в разных местах, и сдвинутый на задний план монистическим настроем предыдущих комментаторов адвайты.

По литературной форме «Бхагавата-пурана» напоминает «Вишну-пурану». Скорее всего, создатели «Бхагавата-пураны» взяли «Вишну-пурану» за основу.   Структура и темы «Бхагаваты» очень созвучны со структурой и темами «Вишну-пураны», но они несколько расширены. Жизнь Кришны и гопи, встречаемые в десятой книге «Бхагаватам», похоже были смоделированы по примеру описаний Кришны и гопи в «Вишну-пуране». Сюжет о Прахладе в седьмой книге «Бхагаватам» также заимствован из «Вишну-пураны». 

По мнению Винтерница, композиция «Бхагавата-пураны» более монолитна, чем композиции других пуран. Из-за своего языка, стиля и метра она как бы предлагает, чтобы ее оценивали как литературную постановку.

В «Бхагавата-пуране» регулярно используются ведийские грамматические формы и лексика, имитирующие язык вед. Автор/авторы пураны стремился сделать ее «ведийской», облечь в трансцендентный авторитет веды. Возможно это санскритизация и легитимация кришна-бхакти: я не только принадлежу к традиции вед, но и звучу как веды.

В содержание «Бхагавата-пураны» включен ведийский материал, за  исключением десятой книги, повествующей о жизни Кришны (Кришна не является ведийским божеством). В пуране многократно упоминаются ведийские божества, риши, ритуалы и мифы. С точки зрения самопрезентации, «Бхагавата-пурана», как и другие пураны, просто утверждает, что она тождественна и равна ведам.

Итак, текст «Бхагавата-пураны» существует в двух версиях, а точнее редакциях, условно называемых «северной» и «южной» (по региональной популярности). Обе версии это патх. Нет оснований отказывать северной версии текста пураны быть версией, а значит и патхом.

Если трактовать термин «патх» так, как это делают русскоязычные мадхваиты: «неискаженный вариант текста пураны», то в этом смысле с южной «вайшнавской» версией текста не все гладко. 

Наличие в южном варианте стиха слова kalau («в кали-югу»): kṛṣṇa-varṇaṃ kalau kṛṣṇaṃ… еще не указывает на его «неискаженность». Да, в сравнении с северным стихом, где юга не упоминается, южный стих выглядит уместнее и «неискаженнее», но ведь сам стих о кришна-аватаре не уместен в этой главе, которая об аватарах не говорит. По этой причине южную версию текста можно считать искаженной, поскольку южный вариант стиха 11.5.32 вставлен (изменен?) в главу для оправдания кришна-аватары, в главу, которая об аватарах не говорит, судя по ее структуре. Но этот вопрос требует более пристального изучения.

Называть южную версию «вайшнавской», на мой взгляд, не совсем корректно, так как «невайшнавость» северной версии выражена исключительно в комментариях последователей Шанкары, да и то лишь в некоторых местах, а не в самом тексте/списке пураны. Из-за того, что Шридхара был адвайтином и комментировал северную версию пураны, северная версия не становится автоматически невайшнавской. В целом она содержит вайшнавские идеи, несмотря на явные интерполяции и разночтения.

К тому же северную версию текста пураны принимают и комментируют североиндийские вайшнавы. Какими бы ни были идеологические разногласия между религиозными вайшнавскими школами Северной и Южной Индии, эти школы остаются вайшнавскими. Школа Мадхвы не намного вайшнавее школы Чайтаньи. В таттваваде заметно сильное влияние школы санкхьи, джайнизма и др., а школа Чайтаньи находится под сильным влиянием идей адвайты, буддистской сахаджаяны и др., но обе они вайшнавские, каждая по-своему. 

В вопросе работы с историческим источником, а «Бхагавата-пурана» без сомнения таковым является, отталкиваться надо от интересов самого исторического источника, а не от той или иной школы. 

 

Использованная литература

1. Данилевский И. Н. Историческая текстология [Текст]: учеб. пособие / И. Н. Данилевский ; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2018. 

2. Источниковедение [Текст] : учеб. пособие / И. Н. Данилевский, Д. А. Добровольский, Р. Б. Казаков и др. ; отв. ред. М. Ф. Румянцева ; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2015.

3. Holdrege. B. A. Bhakti and Embodiment: Fashioning Divine Bodies and Devotional Bodies in Kṛṣṇa Bhakti. Routledge, Taylor & Francis Group. London and New York, 2015.

4. Sharma B. N. K. History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature. Motilal Banarsidass Publishers, Private Limited. Delhi: 2008.

5. Sheridan D. P. Śrīdhara and the Bhāgavata Purāṇa 1.1.1. In: Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute Vol. 67, 1986.

 

Фото: Иллюстрированный манускрипт «Бхагавата-пураны», ок. 1500. Раджпутская школа. Британский музей. URL: https://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details/collection_image_gallery.aspx?partid=1&assetid=29861001&objectid=233059.